Εισαγωγή

Ο ήχος & το πολιτικό

Αναζητώντας το υποκείμενο

Αναζητώντας το αντικείμενο

Επίλογος

Σημειώσεις

Βιβλιογραφία

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η ακοή αποτελεί μια αίσθηση παραμελημένη στο δυτικό κόσμο, επισκιασμένη από την αναμφίβολη πρωτοκαθεδρία της όρασης σαν μέσο για την απόκτηση εμπειρίας, γνώσης, τελικά της Αλήθειας, μια πρωτοκαθεδρία που συχνά αποδίδεται στην Αριστοτελική σκέψη (πχ McLuhan & Carpenter, 1960) ή στο πέρασμα από την προφορικότητα στην εγγραματοσύνη (McLuhan & Ong). Έτσι και οι κοινωνικές επιστήμες είχαν «παραβλέψει» τον ήχο ως δευτερεύον ή αμελητέο στοιχείο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ίσως κάποιες προσεγγίσεις της μουσικής να μπορούσαν να αντισταθμίσουν αυτήν την προτεραιότητα του αμφιβληστροειδούς έναντι του τύμπανου, το έκαναν όμως κατά κανόνα βλέποντάς την μέσα από δυτικά μάτια, ενταγμένη στη σφαίρα της τέχνης και αποκομμένη τόσο από το καθημερινό κοινωνικό γίγνεσθαι όσο και από το συνολικό πλαίσιο των ηχητικών παραστάσεων των ανθρώπων.

Από τη στιγμή που ο οπτικοκεντρισμός καταδείχθηκε¹, νέες θεωρητικές απαντήσεις άρχισαν να ακούγονται από το χώρο της ανθρωπολογίας. Καταρχήν ο R. Murray Shaffer, συνθέτης, μελετητής, συγγραφέας και διευθυντής του World Soundscape Project στο βιβλίο του “The Soundscape- Our Sonic Environment and the Tuning of the World” (1977) εισηγείται τους όρους «ηχοτοπίο» [soundcape], ως την ακουστική εικόνα του κόσμου, το ηχητικό περιβάλλον, όπως και «ακουστική οικολογία», ως τη σχέση του πρώτου με τα όντα που ζουν μέσα σε αυτό. Εκτός των άλλων ο Murray Shaffer διαβρώνει θεωρητικά τα όρια μεταξύ μουσική και ήχου συνολικότερα, υποστηρίζοντας πως στη μουσική, όσο και στη γλωσσική, έκφραση των ανθρώπων αντηχεί το ηχοτοπίο τους, το ηχητικό περιβάλλον μέσα στο οποίο ζουν.

Αργότερα γυρνώντας με πορίσματα από τους Kaluli της Νέας Γουινέας ο Steven Feld στο “Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression”(1^η έκδοση 1982, 2^η 1990) προτείνει την αντιμετώπιση του ήχου ως ένα συμβολικό σύστημα. Μέσα από τα νοήματα που επενδύουν τον ήχο στον ιθαγενή λόγο των Kaluli o Feld ακούει πράγματι την άρρηκτη σχέση μεταξύ φυσικών και μουσικών ήχων. Είχε φτάσει η ώρα που η ανθρωπολογία της μουσικής -που πρόσφερε με τη συσχέτιση της συγκεκριμένης αυτής ηχητικής έκφρασης με την ταυτότητα και το φύλο, με το οικονομικό και το πολιτικό, της άκουσε ως ιδίωμα της συγγένειας κλπ- θα έδινε τη θέση της στην ανθρωπολογία του ήχου. Τα αυτιά των κοινωνικών επιστημών, που ως τότε κώφευαν, επιτέλους ευαισθητοποιήθηκαν μπροστά σε ηχητικούς πολιτισμούς που μέχρι εκείνη τη στιγμή έμεναν στη σιωπή. Οι ηχητικοί αυτοί πολιτισμοί ή ακουστικές κουλτούρες, εισάγονται στα ενδιαφέροντα των κοινωνικών επιστημών, και δει της ανθρωπολογίας, ως «ιστορικοί σχηματισμοί διακεκριμένων ευαισθησιών, ως ηχητικές γεωγραφίες της ετερότητας»².

Με αυτήν την εργασία(που τελικά δεν ολοκληρώθηκε) θα ήθελα να (αντι)παραθέσω δύο κυρίαρχα νοήματα που δίνονται στον ήχο, από δύο διαφορετικές αλλά και συγκοινωνούσες ομάδες στην Ελλάδα. Ο ήχος ως «μουσική» και ο ήχος ως «θόρυβος» (σε εισαγωγικά γιατί θέλω να αφήσω τη νοηματοδότηση στα ίδια τα υποκείμενα) μέσα στον κυρίαρχο λόγο – εκφρασμένα από το κράτος και ενσωματωμένα ως ηθική αντίληψη σε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας. Και από την άλλη τα ίδια νοήματα δοσμένα από ανθρώπους που λίγο ως πολύ συμμετέχουν , εμπλέκονται έμμεσα ή άμεσα ή συνιστούν μια πολυποίκιλτη συλλογική ταυτότητα που θα μπορούσαμε αρχικά να ονομάσουμε «κοινό των ρέηβ πάρτυ».

Η αντίστιξη έχει μια πολιτική χροιά: η πρώτη άποψη φαίνεται να υπερτερεί της δεύτερης, ως προς την απήχησή της αλλά κυρίως ως προς τα μέσα που διαθέτει για την επιβολή της. Και «ο κυρίαρχος λόγος δέχεται μία μόνο εκδοχή της πραγματικότητας» (Femia, 1981)³. H δεύτερη άποψη δεν είναι άμεσα διωκόμενη, απλά συχνά αφορίζεται από τον κυρίαρχο λόγο ως «ασυνάρτητη» ή «παράλογη». Σε αυτήν την περίπτωση όμως τα «άφωνα μοντέλα» (Ardener 1974) έχουν φωνή. Υπό δίωξη βρίσκεται μάλλον ολόκληρη η συλλογική ταυτότητα, καθώς τα πάρτυ από τα πρώτα τους βήματα στην Ελλάδα (και αλλού) καταστέλλονται από την αστυνομία, κατά βάση λόγω της χρήσης ουσιών αλλά και- σε σπανιότερες περιπτώσεις- λόγω των δυνατών εντάσεων, απαραίτητων για το πάρτυ⁴. Αυτό που για τους δεύτερους αποτελεί μουσική, για τους πρώτους είναι θόρυβος. Και παράλληλα με τα «πεσίματα» της αστυνομίας, μια επιτυχημένη μάλλον απόπειρα δυσφήμησης (ή και διαφήμισης) των πάρτυ, μέσω μιας γνώριμης και επικοινωνιακά αποτελεσματικής ορολογίας, τόσο στη Βρετανία⁵ όσο και στην Ελλάδα, τακτικής πρόκλησης «ηθικού πανικού»⁶.

Αν εισακούσουμε, λοιπόν, την ελπίδα του Feld, «δίνοντας σε περιθωριοποιημένες φωνές χώρο για να μιλήσουν και να φωνάξουν και να τραγουδήσουν, η ανθρωπολογία να μπορέσει μέχρι κάποιο βαθμό να αντισταθμίσει το μακροχρόνιο αυταρχισμό της αποικιακής, Αυτοκρατορικής⁷ εξουσίας, [που παρείχε] μια ιστορία γραμμένη σε μια γλώσσα, με μια φωνή, ως ένας αφηγητής»⁸ ίσως τώρα να είναι μια στιγμή που μπορούμε ακόμα να διασώσουμε στοιχεία αυτού του αντί-λογου πριν αυτός ενσωματωθεί στον κυρίαρχο, εμπλουτίζοντάς τον μεν, χάνοντας, δε κάποια από τα δυναμικότερα χαρακτηριστικά του.

Μια σημαντική συσχέτιση του ήχου με το πολιτικό επίπεδο έγινε από τον Jaques Attali στο βιβλίο του Θόρυβοι. Δοκίμιο Πολιτικής Οικονομίας της Μουσικής (1985). Από νωρίς στην ανάπτυξη της σκέψης του ο Attali αναγνωρίζει τη μουσική ως «μεταμφίεση εξουσιών που μονοπωλούν το λόγο» όπως και τον «έλεγχο του θορύβου στο οπλοστάσιο της εξουσίας». Αναγνωρίζει, λοιπόν, και τα δύο νοήματα του ήχου που προαναφέρθηκαν, έννοιες πίσω από την καθεμιά ελλοχεύει η εξουσία, η οποία έχει κάθε συμφέρον να αποτελεί «μοναδική πηγή εκπομπής ήχου» και «γενικός σταθμός ακρόασης» για την επιβεβαίωσή της ως κυρίαρχης και για την αναπαραγωγή αυτού της του ρόλου.

Από τη μία ο ήχος ως θόρυβος: ένα νόημα αρνητικό, που στοχεύει, ρητά ή άρρητα στον έλεγχο, την πρόληψη και την καταστολή του. Ένας ήχος-«ουσία εκτός τόπου»⁹ που πρέπει να αφαιρεθεί.¹⁰. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τον ήχο για να ορίσουν την ταυτότητά τους¹¹ και ότι στη συντριπτική τους πλειοψηφία οι ανθρώπινες δραστηριότητες απαιτούν την παραγωγή ήχου¹², ο έλεγχος του ήχου, μέσω της έννοιας του θορύβου, μπορεί να αποτελέσει για την κυριαρχία μετωνυμία του ελέγχου πάνω στις ανθρώπινες δραστηριότητες και τις ταυτότητες.

Από την άλλη ο ήχος ως μουσική. Ο Attali διακρίνει τρεις σταθμούς, τρεις στρατηγικές χρήσεις της μουσικής από την εκάστοτε, πολιτική ή θρησκευτική εξουσία: Μέσα από τον τελετουργικό φόνο, τη θυσία, «παραδίδει στη λήθη τη γενικευμένη βία» υπέρ ενός αισθήματος κοινότητας. Παίρνει τα όπλα από την κοινωνία και τα αφήνει στους ιερείς¹³. Παρακάτω, μέσω της σκηνοθεσίας, της παράστασης, του θεάματος, υποβάλλει την πίστη στην τάξη και την αρμονία του κόσμου και την κοινωνική συγκατάνευση στη συναλλαγή και τη νομιμότητα της εμπορικής εξουσίας¹⁴. Και τέλος μέσω της ανα-παράστασης, της τυποποίησης, της αναπαραγωγής και της επανάληψης επιβάλλει τη σιωπή, παύει τους υπόλοιπους ανθρώπινους «θορύβους» μονοπωλώντας ουσιαστικά το λόγο.

Η κοινωνιολογική προσέγγιση του Attali δεν προϋποθέτει την ετερότητα ως απαραίτητη συνθήκη ανάλυσης. Η αντίστιξη μουσικής : θορύβου –και οι προεκτάσεις της, τάξη : αταξία, πολιτισμός : χάος-, ανάγεται σε οικουμενικότητα, ως αποτέλεσμα της μη αποστασιοποίησής του από το δυτικό λόγο. Έτσι η ανάλυσή του καταλήγει δυτικοκεντρική και εξελικτική (αν θεωρήσουμε τα τρία στάδια που αναφέρονται παραπάνω ενταγμένα σε έναν πολιτισμικά γραμμικό χρόνο). Καταφέρνει όμως επιτυχώς, νομίζω, να εντοπίσει τη σχέση ανάμεσα στις δύο κατηγορίες, μια σχέση που κι αυτή επενδύεται από τον ίδιο με πολιτική χροιά, από την αντίπερα όχθη αυτή τη φορά. Βλέπει πως, ιστορικά, ουσιαστικές αλλαγές στον κώδικα της μουσικής καθεαυτό, στον τρόπο ακρόασής της και στην οικονομία της, προηγήθηκαν κάθε μεγάλης κοινωνικής κρίσης. Ή, διαφορετικά, ο «θόρυβος» στη «μουσική»-η παρέκκλιση από τη δεδομένη μουσική φόρμα- και η «μουσική» ως «θόρυβος»- έξω από κάποιο παραδεδομένο πλαίσιο- εξέφρασαν μια λανθάνουσα δυσφορία για το παλιό κυρίαρχο και προοιώνισαν την ανατροπή του. Σαν σύνολο εξωγλωσσικών σημείων η «μουσική» ενσωματώνει το «θόρυβο», το περιθωριακό και κατακριτέο, ανοίγοντας τους συμβολικούς δρόμους για την ανανέωση. Και σαν νέου τύπου κοινωνικό γεγονός φέρνει τους φορείς της αλλαγής κοντά, οπλίζοντάς τους ταυτόχρονα υλικά για την ανατροπή. Ως προς το τελευταίο, για παράδειγμα:

«εξάρτημα της πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας [η μουσική] συμβόλιζε την τάξη, ενώ ταυτόχρονα προμήνυε την ανατροπή. Αργότερα, μπαίνοντας στην εμπορική συναλλαγή συντέλεσε στην ανάπτυξη και τη δημιουργία του κεφαλαίου και του θεάματος. Με τη φετιχοποίησή της, ώστε να υποβιβαστεί σε εμπόρευμα, με τη μετατροπή της σε κατανάλωση, η μουσική έγινε υπόδειγμα της εξέλιξης ολόκληρης της κοινωνίας μας […] : η απάλειψη της τελετουργικότητας από μια κοινωνική μορφή, η συρρίκνωση μιας σημαντικής δραστηριότητας ως τον υποβιβασμό της σε αντικείμενο, η εξειδίκευση της άσκησής της, η πώλησή της σαν θέαμα και ύστερα η οργάνωση της αποθήκευσής της και η γενίκευση της κατανάλωσής της ώσπου να χάσει το νόημά της […] προοιωνίζουν σήμερα την εδραίωση μιας κοινωνίας της επανάληψης, όπου τίποτε δεν πρόκειται πια να συμβεί.»

Σίγουρα από αυτήν την άποψη η μουσική δεν ενσαρκώνει αυτό που θα λέγαμε αντεξουσία. Βλέποντας όμως τα πράγματα στο ιστορικό τους χρόνο, η μουσική στο δυτικό κόσμο πράγματι προηγήθηκε κάποιων αλλαγών της κοινωνίας συνολικότερα.

Η αναγνώρισή της ως προπομπός της αλλαγής είναι μία από τις σημαντικότερες θέσεις του Αttali. Και παρότι η μελλοντολογία είναι εκτός ενδιαφερόντων των κοινωνικών επιστημών, είναι μια ενδιαφέρουσα πρόκληση για τον ανθρωπολόγο, τον ιστορικό, τον κοινωνιολόγο, το μουσικολόγο ή και σε συνδυασμό των όλων, να διατυπώσει τις καινοτομίες που παρουσιάζονται σε μια μουσική έκφανση, ή και σε ένα ηχοτοπίο γενικότερα, που μπορούν να αντηχήσουν αργότερα σε ολόκληρη την κοινωνική ζωή.

Υπονόησα νωρίτερα την ελαττωματική χρήση από τον Attali των κατηγοριών του «θορύβου» και της «μουσικής» ως αναλυτικών του εργαλείων, και ότι καλό είναι η έμφαση για αυτή τη διάκριση να δίνεται στα υποκείμενα. Πρόκειται, άλλωστε, για δυο πολιτισμικές κατηγορίες που ντύνουν τον ήχο σαν πρώτη ύλη, και που τα μεταξύ τους όρια είναι συχνά υποκειμενικά, δι-υποκειμενικά και ρευστά, διαρκώς αναδιαπραγματεύσιμα, συναρτήσει των συμφραζομένων του χώρου, του χρόνου και της περίστασης.

Ποια είναι όμως τα υποκείμενα; Ο κυρίαρχος λόγος βρίσκει τη ρητή –ή μάλλον γραπτή και σταθερή- του έκφραση στο γράμμα του νόμου. Μπορεί κατά λέξη ο θόρυβος να μην ορίζει από μόνος του ολόκληρο το φάσμα των ενοχλητικών ήχων στην ελληνική νομοθεσία¹⁵ άρρητα όμως, και στην πράξη οι ήχοι που καταδικάζονται σε καταστολή (και σε αυτούς περιλαμβάνεται και η μουσική) έχουν την εννοιολογική χροιά του θορύβου (ή της σχεδόν ταυτόσημης «φασαρίας»). Έτσι άλλωστε χαρακτηρίζονται και από το μεγάλο φάσμα της ελληνικής κοινωνίας που καταφάσκει στο, ή τουλάχιστον ανέχεται το κυρίαρχο ηχοτοπίο, όπως αυτό διαμορφώνεται μέσα από τις απαγορεύσεις, τις ανοχές και τις επιβολές εκ των άνω, ενώ ταυτόχρονα τις αναπαράγει. Όταν, για παράδειγμα, ο εσωτερικός κανονισμός μιας πολυκατοικίας αναφέρει πως «απαγορεύονται οι δυνατοί θόρυβοι μετά τις 23:00 το βράδυ¹⁶, επαναλαμβάνει ουσιαστικά τις ρυθμίσεις του νόμου (προσθέτοντας και τις περαιτέρω διατάξεις του Υπουργείου Δημόσιας Τάξης, που ορίζουν τις ώρες κοινής ησυχίας ως εξής : 15-17:00 και 23-7:00 καλοκαιρινό ωράριο, 15:30-17:30 και 22:00 χειμερινό), προσαρμοσμένες βέβαια στην κοινή συναίνεση, και εξασφαλίζει από μια αποκεντρωμένη βάση ότι αυτές θα τηρηθούν.

Αυτή είναι μια απτή έκφανση μιας δεύτερης όψης του κοινωνικού ελέγχου, η οποία λειτουργεί παράλληλα με τον κεντρικό, κρατικό έλεγχο. Ο κυρίαρχος λόγος εκφράζεται εδώ ενσωματωμένος ως κοινωνική ηθική, αντικειμενοποιημένος στην «κοινωνία των πολιτών»¹⁷. Φορέας αυτής της ηθικής δεν είναι άλλος από την πλειοψηφία των ελλήνων πολιτών. Η προσέγγιση αυτού του σώματος σαν υποκειμένου φαντάζει –τουλάχιστον στον παρόντα χρόνο- χαοτικά μαθηματικά, γι’ αυτό ήθελα να μείνω στις απόψεις αυτού του πολυποίκιλτου υποκειμένου όπως συναντιούνται σε κοινούς τόπους γύρω από την έννοια του θορύβου (και λιγότερο της μουσικής).

Από την άλλη μεριά ακούγεται ένας λόγος διαφορετικός, εκφρασμένος από μια ομάδα επίσης πολυποίκιλτη. Το «κοινό των ρέηβ πάρτυ» δεν είναι μια ταυτότητα οριοθετημένη. Αποτελεί μάλλον ένα υποκείμενο «ρευστό, αποσπασματικό, άστατο , θραυσματικό, υβριδικό…»¹⁸ που ανταποκρίνεται ίσως σε μια τυπολογία των ταυτοτήτων όπως αυτές διαμορφώνονται στη μετανεωτερική εποχή και έχουν περιγραφεί από αρκετούς αναλυτές του μεταμοντέρνου¹⁹. Μέρος του έχει αποκρυσταλλωθεί στη συλλογική ταυτότητα των «ρέηβερς», δεν περιλαμβάνει όμως μόνο αυτούς.

Και εξηγούμαι: οι ρέηβερς – ή ρεηβάδες, τρανσάδες ή όπως αλλιώς- είναι μια ταυτότητα περισσότερο οριοθετημένη, που μοιράζεται περισσότερα κοινά στοιχεία από τον ήχο του ρέηβ πάρτυ, αυτό το «εναλλακτικό ηχοτοπίο». Στις συζητήσεις που έλαβα μέρος συχνά επαναφερόταν η έννοια της «φυλής» των ρέηβερς²⁰ για να ορίσει ακριβώς αυτήν την ταυτότητα αυτοπροσδιοριστικά, ή ο όρος «νέο-hippies», για να κάνει το ίδιο ετεροπροσδιοριστικά. Η ταυτότητα αυτή έχει και παλαιότερα προσεγγιστεί σαν μια νεανική υπο-κουλτούρα²¹, μια κουλτούρα Χορευτικής Μουσικής[Dance Music Culture]²², που συνδέθηκε με την παραβατικότητα, την εγκατάλειψη [abandonment], την απουσία ευθύνης [disengagement] και την εξαφάνιση [dissappearance], αλλά και τη θρησκευτικότητα, και παρομοιάστηκε με «ηδονιστική και πρόσκαιρη διαφυγή από την πραγματικότητα» (Hutson 2000). Προσιδιάζει δε στην υποκουλτούρα των χίππηδων της δεκαετίας του ’60 αλλά και διακρίνεται από αυτήν, ακολουθώντας τις καινοτομίες της ηλεκτρονικής μουσικής (Μπουμπάρης 2000), και μοιράζεται κοινά χαρακτηριστικά στην εμφάνιση, τη γλωσσική έκφραση, την ιδεολογία, τελικά στον τρόπο ζωής. Όσο για τις μουσικές τους προτιμήσεις, προσανατολίζεται, τουλάχιστον στην Ελλάδα, πολύ έντονα στο στυλ (ή υπο-κατηγορία) trance και δει psychedelic trance²³, ενώ δεν διστάζει σε κάποιες περιπτώσεις να αφορίζει την –κατά κοινή ομολογία πιο «σκληρή»- techno ως «θορυβώδη». Δεδομένου πως η «ταμπελοποίηση» της μουσικής έχει από αρκετούς μελετητές της μουσικής θεωρηθεί προϊόν των δισκογραφικών εταιριών και των δισκοκριτικών,(Attali 1985, Toop 1998;) ίσως το γεγονός να αποτελεί ενδείκτη της μερικής υιοθέτησης από την ταυτότητας αυτή της λογικής των τελευταίων.

Δεν με ενδιαφέρει τόσο να εξετάσω το πώς πραγματώνεται αυτή η ταυτότητα μέσα στο ρέηβ πάρτυ, όσο τους τρόπους που, μέσα στον ακουστικό χώρο που αυτό δημιουργεί, συνυπάρχουν και άλλες ταυτότητες, οι οποίες μάλιστα συσπειρώνονται, πρόσκαιρα έστω απέναντι στο κυρίαρχο «άλλο». Πρόκειται ενδεχομένως για ένα τελετουργικό πλαίσιο «αντιδομής» (V. Turner) που μπορεί να συνδέεται και με τη διάβαση (από το προηγούμενο στάδιο του «ξενέρωτου» ή άβγαλτου προς μία κατάσταση «διευρυμένης συνείδησης»), που λαμβάνει χώρα υπό ένα καθεστώς «ηχητικής κυριαρχίας» [sonic dominance]²⁴ ενός ήχου εναλλακτικού, έμμεσα ή άμεσα διωκόμενου, και που συνδέεται με τον τελετουργικό συμποσιασμό (Παπαταξιάρχης 1991)²⁵.

Σαν κοινωνικό γεγονός το ρέηβ πάρτυ αφορά και ανθρώπους ή ομάδες πέρα από τους ρέηβερς –πρωτόβγαλτους εφήβους, αβανγκαρντιστές, ομοφυλόφιλους, αργόσχολους εστέτ, hooligans, «fashion victims» -ή «trendys» σήμερα-, λαϊκούς, «εναλλακτικούς»,²⁶, τοξικομανείς, συνεχιστές του «κινήματος της αντικουλτούρας» των 70’s και άλλους, ανθρώπους κατά κανόνα της πόλης που αναζητούν νέους χώρους κοινωνικότητας και αλληλόδρασης ή απλά τους «δοκιμάζουν».

Με συνεντεύξεις από ανθρώπους που στήνουν τέτοια πάρτυ, αλλά και με ανθρώπους που πηγαίνουν σε αυτά και με περισσότερες κουβέντες, όσο και με αποσπασματικά σχόλια- όσα επιτρέπουν οι εντάσεις μέσα σε έναν τέτοιο «ακουστικό χώρο» γύρω από το ίδιο το γεγονός, τον ήχο του, το κυρίαρχο «άλλο», τις ουσίες, τη διάκριση ανοιχτού : κλειστού : εμπορικού πάρτυ κ.α. ήθελα να δείξω τους τρόπους με τους οποίους τα «ρέηβ υποκείμενο» χρησιμοποιεί τον ήχο και το ηχοτοπίο γενικότερα, όπως και τις μεταφορικές του συνδηλώσεις για να προβάλλει μια άρνηση προς τον κυρίαρχο λόγο. Η υπόνοια ήδη υπήρχε ήδη από την παλαιότερη συναναστροφή μου με το συγκεκριμένο χώρο και κάπου επιβεβαιώθηκε ενώ αλλού απορρίφθηκε. Η σχέση του ρέηβ πάρτυ με το κυρίαρχο ηχοτοπίο (αν είναι τελικά δόκιμος αυτός ο όρος, η διάκριση δηλαδή κυρίαρχου και μη), το τελευταίο σαν μετωνυμία της κυριαρχίας, μπορεί άλλοτε να ειδωθεί ως άρνηση, άλλοτε όμως και ως κατάφαση. Το αν τελικά ένα τέτοιο γεγονός δημιουργεί ένα «ηχητικό κουκούλι» (ή «φούσκα», όπως χαρακτηριστικά είπε μια παρέα πληροφορητών μου), αν αποτελεί μια «ηχηρή αυτοδιακήρυξη» της διαφορετικότητας, ή απλά ένα εμπορικό γεγονός, είναι αποτέλεσμα έλλογης δράσης και στάσης, σημείων και νοήματος που χρειάζονται αποκρυπτογράφηση.

Η συλλογή στοιχείων από το «πεδίο» και ακόμα περισσότερο η ανάλυση και η σύνταξή τους σε σώμα κειμένου δεν ολοκληρώθηκε. Τα όσα ήδη έγιναν οδήγησαν σε κάποια αξιαπάντητα ερωτήματα. Για παράδειγμα, όσον αφορά τον κυρίαρχο λόγο περί θορύβου και μουσικής:

Όπως υπονοήθηκε και νωρίτερα, θόρυβος μπορεί να είναι ένας ήχος εκτός τόπου (αλλά και χρόνου). Από αυτήν την οπτική, ο θόρυβος όταν εισβάλλει σε ένα νοικοκυριό μπορεί να ειδωθεί και ως ανατροπή της τάξης του, τη «διατάραξη του οικιακού ιδεώδους»²⁷. Και στην προκειμένη περίπτωση αυτός που συνήθως βγαίνει από τον προστατευόμενο οικιακό χώρο για να ελέγξει και να παύσει αυτήν την «ηχητική βρωμιά» (αν βέβαια δεν κληθεί η αστυνομία) είναι ο σύζυγος, ανατρέποντας αυτόν τον παραδοσιακό ρόλο της γυναίκας σε σχέση με το νοικοκυριό (Douglas 1964, Οrtner 1974 κ.α.) ή ενισχύοντας την άποψη πως ο άνδρας είναι αυτός που διαπραγματεύεται με το «έξω».

Ενδιαφέρον επίσης παρουσιάζουν και οι από την πολιτεία περιορισμοί των θορύβων. Ενώ το γράμμα του νόμου αναφέρει πως οποιαδήποτε ηχητική ενόχληση -καθόλη τη διάρκεια της ημέρας και της νύχτας- στις απολαύσεις, τις ασχολίες και την ανάπαυση των κατοίκων είναι αξιόποινη, αυτός που πραγματικά προστατεύεται είναι ο ύπνος, ενώ τα υπόλοιπα φαίνεται να μην ενδιαφέρουν τους τηρητές του νόμου. Ιστορικές μελέτες γύρω από το θόρυβο στις αρχές του 20^ου αιώνα²⁸ τον αναγνώρισαν σαν απειλή προς το ανθρώπινο πνεύμα, σε μια εποχή που το τελευταίο κατείχε εξέχουσα θέση στις αντιλήψεις της αστικής ιδεολογίας. Σήμερα οι εποχές και οι αντιλήψεις έχουν μετατοπιστεί σε μια πίστη προς την οικονομική ανάπτυξη. Έτσι σε ένα συμβολικό επίπεδο ο θόρυβος μπορεί να θεωρηθεί και ως απειλή στην παραγωγικότητα των εργαζομένων όπως και στη διάθεσή τους για κατανάλωση.

Πολύ χαρακτηριστικά, τα ωράρια που μπορεί να παράγει δυνατούς ήχους (είτε μουσική είτε οτιδήποτε άλλο) ένας ιδιώτης στο δρόμο ή στο σπίτι του είναι πολύ πιο περιορισμένα από τα επιτρεπόμενα όρια που τίθενται στις επιχειρήσεις της βιομηχανίας της διασκέδασης. Οι τελευταίες παράγουν διασκέδαση και κατανάλωση, προάγοντας ακριβώς την οικονομική ανάπτυξη, σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από τη δράση του ιδιώτη. Έτσι απολαμβάνουν και πολύ μεγαλύτερες ελευθερίες. Για να ξεφύγει βέβαια αυτή η θέση από το φάντασμα της εικασίας χρειάζεται λεπτομερέστερη μελέτη, ενδεχομένως των πρακτικών της Βουλής όταν ψήφιζε τους συγκεκριμένους νόμους αλλά και των αρμόδιων υπηρεσιών που έθεσαν τα αντίστοιχα ωράρια.

Τέλος, μια αντίστιξη των μουσικών δρωμένων που επιτρέπονται και άλλων που διώκονται (όπως τα ανοιχτά και χωρίς αντίτιμο ρέηβ πάρτυ) θα παρείχε και μια εικόνα της μουσικής μέσα από τα αυτιά του κράτους. Γενικά το κράτος έχει την τάση να παρεμβαίνει εκεί που δεν του έχει ζητηθεί ο λόγος.²⁹ Δραστηριότητες που κινούνται με τη λογική μιας συγκεκριμένης τάξης πραγμάτων, (εμπορευματικές, με άδεια, σε προκαθορισμένους χώρους κλπ) και που ουσιαστικά την αναπαράγουν, διεκπεραιώνονται ανενόχλητες και με την επιβράβευση των διοργανωτών με τα εκάστοτε κέρδη ή με συμβολικό κεφάλαιο. Αντιθέτως όσες αγνοούν αυτή τη λογική(πχ τα αντι-εμπορευματικά ρέηβ πάρτυ), ή ακόμα χειρότερα την κατακρίνουν άμεσα (συναυλίες του αντιεξουσιαστικού χώρου) βρίσκονται υπό δίωξη. Ενδεχομένως το κράτος, έχοντας διαβάσει τους Θορύβους του Attali (διετέλεσε κα σύμβουλος του F.Mitterand) και να θέλει να απαλύνει την ανατρεπτική χροιά της μουσικής και να καρπωθεί τα οφέλη από τη μονοπώληση του λόγου. Μήπως όμως αυτό συνέβαινε και αρκετά πριν της έκδοση του περιβόητου βιβλίου του Attali;…

Ας πάμε τώρα στο απέναντι «στρατόπεδο», την οπτική του ρέηβ πάρτυ:

Η προσθήκη του εμπορικού στοιχείου, (η μεταφορά του σε club ή η επιβολή «εισόδου», αντιτίμου, δηλαδή, για την προσφερόμενη υπηρεσία) αποκλείει κάποιες από τις ομάδες που συμμετέχουν, εκ των πραγμάτων –βρίσκονται, πχ, κάτω από το επιτρεπόμενο όριο ηλικίας, ή δεν διαθέτουν το αντίτιμο- είτε ως αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής –πχ οι συνεχιστές της «αντικουλτούρας». Και τα πάρτυ -όσο και οι νέοι άνθρωποι που πηγαίνουν σε αυτά- βρίσκονται αυτή τη στιγμή σε μια κρίσιμη στιγμή ιδεολογικής και εμπορευματικής ενσωμάτωσης³⁰ μέσω του μηχανισμού πρόκλησης «ηθικού πανικού» που τα στιγματίζει ηθικά αλλά ταυτόχρονα τα θεαματοποιεί (Μπουμπάρης 2000).

Το αν τελικά το πάρτυ θα παραμείνει «underground» και ως ένα βαθμό μη εμπορευματικό (όπως τα πρώτα πάρτυ στην Ελλάδα στα Οινόφυτα -το 1993- και τη Βαρυμπόμπη –³¹ που μέχρι κάποια στιγμή παρέμεναν «ανοιχτά» και χωρίς αντίτιμο, όπως σήμερα εξακολουθούν τα πάρτυ Ambientranscedelica του Κενού Δικτύου στην Αθήνα ή τα μικρότερης κλίμακας Seventh Heaven κ.α. στη Λέσβο) ή αν θα εισαχθεί στις προσφερόμενες υπηρεσίες της βιομηχανίας της διασκέδασης (πχ τα πάρτυ της ομάδας Magna, τα clubs +Soda και U-Matic) και θα αποτελέσει τελικά μέρος του κυρίαρχου ηχοτοπίου, είναι ένα ενδιαφέρον ζήτημα. Και η συγκεκριμένη χρονική στιγμή είναι προνομιακή για τη μελέτη του θέματος αυτού, καθώς αυτή η διαδικασία τώρα συντελείται (αν δεν έχει ήδη συντελεστεί και έχουν ξεκαθαριστεί οι τάσεις) και οι δυο απόψεις-πρακτικές προσελκύουν ακόμα αρκετό κόσμο.

Πάντως ήδη διακρίνω μία απόσταση, από την πλευρά των ανθρώπων που θέλουν να το κρατήσουν εκτός εμπορίου, που εκφράζεται μέσω αφορισμών: «τα πάρτυ στα clubs; Πολλές φορές δεν είναι πάρτυ», -με την έννοια ότι πολλές φορές δεν επιτυγχάνεται η επιθυμητή κατάσταση «μέθεξης» ή «διευρυμένης συνείδησης»- ή «αφορούν πιτσιρικάδες που το μόνο που τους ενδιαφέρει είναι να “κουμπωθούν”»(από το «κουμπί»=χάπι, συνήθως ecstasy), απόψεις που συνάντησα σε περισσότερες από μία περιπτώσεις.

Αν θεωρήσουμε το πάρτυ ως τελετουργικό γεγονός, εξίσου ενδιαφέρον είναι να διασαφηνίσουμε τους όρους αυτής της τελετουργίας (συμποσιασμού ή διάβασης, ή όποια άλλη χροιά και ρόλο αν έχει) και της κοινωνικής μέθεξης [communitas] που αυτή δημιουργεί. Και σε παραλληλισμό με τον ανδρικό «λόγο του καφενείου»³² που λίγο ως πολύ αρνείται τον κυρίαρχο, οικιακό λόγο περί της ιεραρχικής οργάνωσης της κοινωνίας, ενδεχομένως να διαφανεί ένας «ρέηβ» λόγος ενάντιος στον λόγο του κράτους και των πολιτών, των δέσμιων μιας «τυραννίας της οικειότητας»³³ ή μιας «κοινωνίας της επανάληψης»³⁴. Ο παραλληλισμός δεν είναι αδόκιμος. Στα ρέηβ πάρτυ στην Ελλάδα είναι συνήθης η πρακτική κατά την οποία το κοινό συμμετέχει, ή και συνοδεύει ρυθμικά τη μουσική με «ώπα» και με αντίστοιχες κινήσεις των χεριών³⁵. Το γεγονός προσιδιάζει στη σωματική έκφραση του «τσακίρ κεφιού»³⁶, με τα όποια του συμφραζόμενα. Ταυτόχρονα μπορεί να αποτελεί και μετρίαση της εξουσίας του dj, ο οποίος μονοπωλεί τον ήχο από τη δεσπόζουσα θέση του «τεκνο-σαμάνου»³⁷. Οι «μύστες» συμμετέχουν και αυτοί ηχητικά, με τη φωνή τους, αφαιρώντας του αυτό το μονοπώλιο.

Το ζήτημα, βέβαια, της εξουσίας του dj τέθηκε σε αμφισβήτηση, που αναμόχλευσε φαινομενικά άσχετα συμπεράσματα. Από τους περισσότερους πληροφορητές άκουσα ότι πράγματι κρατά στα χέρια του τη διάθεση του κόσμου. Από μια παρέα τριών ατόμων όμως, ίσως τους ριζοσπαστικότερους, άκουσα πως ο dj είναι «υποχείριο». Η διάθεση του κόσμου είναι αυτή που τον αναγκάζει να παίξει όπως παίζει.

Και αν λάβω υπόψη μου την κουβέντα που είχα παλιότερα με έναν διοργανωτή τέτοιων πάρτυ, ο οποίος περιέγραφε το πώς η ψυχή του μπήκε στο σώμα κάποιου dj και ουσιαστικά αυτή τον καθοδηγούσε για να παίξει τόσο καλά, μπορώ να υποθέσω πως η επιθυμητή, εναλλακτική, συνειδησιακή και πνευματική κατάσταση που επιτυγχάνουν οι συμμετέχοντες σε ένα πάρτυ θεωρείται πως υπερβαίνει τα αυστηρά όρια του σώματος και λειτουργεί έξω από αυτό, κάτι που επιβεβαιώνουν και άλλες περιγραφές «εξωσωματικών εμπειριών», όπως και ο Ηutson στη δική του έρευνα για το rave στην Αγγλία.

Τέλος, αξιοσημείωτο είναι το γεγονός πως, αν και το κοινό των πάρτυ είναι μεικτό ως προς το φύλο τους(πάλι θα συμφωνήσω με τον Hutson, 2000), οι διοργανωτές είναι κυρίως άντρες, όπως και ακόμα πιο αυστηρά οι dj είναι άντρες. Και, σαν ειρωνεία σχεδόν, που μπορεί να φανερώνει όμως πολλά, η μοναδική γυναίκα dj στην Ελλάδα, η Ms. Lefki, «είναι λεσβία», όπως με πληροφόρησαν όσοι ρωτήθηκαν σχετικά.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Οι παραπάνω διαπιστώσεις χρειάζονται σίγουρα περαιτέρω ανάλυση και έρευνα. Σκιαγραφήθηκε όμως ένα πλαίσιο που μπορεί να αποτελέσει τη βάση μιας τέτοιας έρευνας.

Δεν θίχτηκαν, λόγω χρόνου, θέματα όπως η διασύνδεση του τόπου με τη μουσική που τον περιβάλλει έστω και πρόσκαιρα, και μπορεί να τον εμπλουτίζει εφεξής με νόημα που πηγάζει από τη μνήμη των στιγμών της τελετουργίας.

Ακόμα, εκτός έμεινε και η ίδια η «μουσική ρέηβ»³⁸, γεμάτη «βάθος και συναίσθημα», κατά τα λεγόμενα πάντα των πληροφορητών, που εικάζω ότι μπορεί να έρχεται σε άμεση αντίστιξη με τη μουσική επένδυση διάφορων δημόσιων «μη χώρων» (κατά τον M.Augé) που λίγο ως πολύ συναναστρέφονται (αεροδρομίων, πολυκαταστημάτων, ανελκυστήρων κλπ…), ή και η με την «οπτικοποίηση» της ζωής στην πόλη, σε σχέση με τον νοηματικό ή και αισθητικό προσδιορισμό του χώρου μέσω του ήχου.

Και τέλος δεν δείχθηκε κάτι που από την αρχή είχα στο μυαλό μου, η χρήση του «θορύβου» στη μουσική, ή ακόμα και η αντιμετώπιση του «θορύβου» γενικά ως «μουσική», από ανθρώπους που πηγαίνουν σε πάρτυ η οποία ενδεχομένως να αποτελεί αντιστροφή των κυρίαρχων νοημάτων γύρω από τα όρια των δύο αυτών κατηγοριών. Όπως και το γεγονός ότι σε ένα ρέηβ πάρτυ αυτό που θεωρείται θόρυβος είναι τελικά η ίδια η σιωπή.

Σημειώσεις:

(1)το παλαιότερο κείμενο που έχω υπόψη μου το Acoustic Space, M. McLuhan & E. Carpenter, 1960, στο Explorations in Communication, επιμέλεια των ίδιων

(2)Steven Feld, A Rainforest Acoustemology, στο Auditory Culture Reader, επιμ. Michael Bull & Les Back, 2003

(3)όπως παρατίθεται στο Η Πολιτική του Σώματος, Jane Cowan 1990

(4)και αυτό είναι ένα βασικό σημείο διάκρισης των δύο προσεγγίσεων του ήχου, κυρίαρχου και «ρέηβ λόγου»

(5)Νίκος Μπουμπάρης, Νεανική Κουλτούρα και Επικοινωνία στην Ύστερη Νεωτερικότητα (διδακτορική διατριβή), 2000

(6)στο πλαίσιο αυτής της διαδικασίας ακούστηκε στις τηλεοράσεις και το επιχείρημα πως οι δυνατές εντάσεις του ήχου προκαλούν βλάβες στη μνήμη και επιβαρύνουν το εκπαιδευτικό έργο, που μπορεί να στέκει ιατρικά αλλά αποτελεί και παράδειγμα του βιολογικού αναγωγισμού της ηθικής στη δυτική κοινωνία

(7)[imperial, ίσως από τον όρο empire (Negri κ.α.) που υπονοεί την επεκτατική κυριαρχία του μεταβιομηχανικού καπιταλισμού, εκτός και αν αναφέρεται κυριολεκτικά στη βρετανική αυτοκρατορία

(8) Steven Feld, A Rainforest Acoustemology, στο Auditory Culture Reader, επιμ. Michael Bull & Les Back, 2003

(9)κάπως αφαιρετικά και μετατεθειμένη στο ακουστικό επίπεδο, παραλληλισμός με τη «βρωμιά» ως «ουσία εκτός τόπου», όπως την όρισε η M.Douglas το 1964

(10)Ο R.Murray Schaffer παραθέτει 4 προσεγγίσεις ή διαφορετικές ερμηνείες του θορύβου: α) ανεπιθύμητος ήχος (η πιο διαδεδομένη χρήση, που ανάγεται μάλιστα στα 1225) β)μη μουσικός ήχος, κατά τον φυσικό του 19^ου αιώνα H. Helmholtz. γ)οποιοσδήποτε δυνατός σε ένταση ήχος, δ) οποιαδήποτε παρεμβολή σε ένα επιθυμητό μήνυμα, για τη θεωρία της επικοινωνίας, ή οποιοδήποτε σημείο[signal] που δεν αντιπροσωπεύει μέρος του συνολικού συστήματος σημείων, για τα ηλεκτρονικά ή για τη μηχανική.

(11) και μάλιστα με τρόπο διττό, όπως δείχνει ο Feld στο Rainforest Acoustemology

(12) εκτός ίσως από τη σκέψη και με την επιφύλαξη δραστηριοτήτων που ορίζονται ρητά και συνειδητά ως σιωπηλές και άρα δίνουν νόημα στη σιωπή.

(13) η μονοπώληση της έννομης βίας από το κράτος έχει από νωρίς επισημανθεί από τον Max Weber

(14) μια κατάσταση στην οποία, σε επίπεδο θεωρίας, τη χαριστική βολή δίνει, πιστεύω, ο Guy Debor με την Κοινωνία του Θεάματος.

(15) Το άρθρο 417 του ελληνικού Ποινικού Κώδικα αναφέρει: «Όποιος διαταράσσει τις ασχολίες, τις τέρψεις ή τη νυχτερινή ησυχία των κατοίκων με υπερβολικούς κρότους που παράγονται κατά την άσκηση κάποιου επαγγέλματος ή που προκαλούνται με άλλον τρόπο, ή με θορύβους, διαπληκτισμούς, ή με οποιεσδήποτε άλλες πράξεις τιμωρείται με κράτηση ή με πρόστιμο»

(16)εσωτερικός κανονισμός της παλιάς μου πολυκατοικίας, Εμμ. Μπενάκη 142)

(17)Femia 1981, όπως παρατίθεται στην Πολιτική του Σώματος

(18)Δήμητρα Γκέφου-Μαδιανού: Εννοιολογήσεις του Εαυτού και του «Άλλου», από το «Εαυτός και “Άλλος”», 2003

(19)όπως πάνω

(20)που παραπέμπει απευθείας στις «νέες φυλές)- [neo-tribes], ο.π.)

(21) Hutson 2000, Μπουμπάρης 2000

(22) M.Brake 1985, από: Α.Αστρινάκη & Λ.Στυλιανούδη 1996, που όμως το μεταφράζουν «Κουλτούρα Μουσικής-Χορού»

(23) υπογραμμίζοντας, ίσως, τις συμβολικές τις σχέσεις με τελετουργικά πλαίσια επίτευξης μιας «εναλλακτικής κατάστασης αντίληψης της πραγματικότητας», όπως την παρουσιάζει ο Gilbert Rouget στο La Musique et la Transe, 1980, και με την ψυχεδέλια των 60s

(24)Julian Henriques, Sonic Dominance and the Reggae Soundsystem Session, από το Auditory Culture Reader

(25)στο επίπεδο της γλώσσας οι συμμετέχοντες «πίνουν» και «τρώνε», παρά «παίρνουν» ναρκωτικά, σε άλλο βέβαια πλαίσιο από αυτό του καφενείου όπως το περιγράφει ο Παπαταξιάρχης και υπό άλλους όρους

(26)όπως περιγράφει και ο Μπουμπάρης για την Αγγλία

(27) [the disturbance of the pastoral ideal] Leo Marx 1964:29, από το Karin Bijsterveld, The Diabolical Symphony of the Mechanical Age, στο Auditory Culture Reader, 2003

(28) Karin Bijsterveld, The Diabolical Symphony of the Mechanical Age, στο Auditory Culture Reader, 2003

(29) Επί παραδείγματι, παλιότερα με μια παρέα στήσαμε δύο πάρτυ (όχι ρέηβ) στον ίδιο χώρο (σε ένα εγκαταλελειμμένο σπίτι) σε χρονική απόσταση δύο εβδομάδων το ένα από το άλλο. Στο πρώτο είχαμε ειδοποιήσει την αστυνομία πως το σπίτι ανήκει (αληθώς) σε έναν από την παρέα καθώς υπήρχε η υπόνοια ότι παλαιότερα είχε καταληφθεί και ήταν σεσημασμένο. Στο δεύτερο δεν συνέβη κάτι αντίστοιχο. Στο πρώτο οι αστυνομικοί απουσίαζαν αυτάρεσκα, σαν να είχε επιβεβαιωθεί ο ρόλος τους εκ των προτέρων. Στο δεύτερο αντίθετα ήρθαν για να το σταματήσουν. Ίσως το όλο σκηνικό να θυμίζει παλαιότερη κοινωνιολογική μελέτη με μεταβλητές και με αντικείμενα τους ίδιους τους αστυνομικούς. Δεν παύει όμως να είναι μια βιωμένη εμπειρία και, λειτουργώντας αυτή τη φορά σαν δρων υποκείμενο και νοηματοδότης νομίζω πως μπορώ να παραθέσω την άποψή μου.

(30) κατά την ανάλυση της σχολής του Birmingham- Clarke 1976, Hebdidge 1981- γενικά για τις νεανικές υποκουλτούρες

(31) περιοδικό 01,τεύχος 11, Οκτώβρης ’94

(32) Ευθύμιος Παπαταξιάρχης: Ο κόσμος του καφενείου: Ταυτότητα και ανταλλαγή στον ανδρικό συμποσιασμό, στο Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα, Ε. Παπαταξιάρχης & Θ. Παραδέλλης (επιμ.), 1992

(33) ο όρος δανεισμένος από τον Richard Sennett, από το ομώνυμο βιβλίο του

(34)J.Attali, η «κοινωνία της επανάληψης» σαν μεταφορά της μετανεωτερικότητας, μεταφορά που προκύπτει από την εξέλιξη των όρων ακρόασης της μουσικής και που, όπως υποστηρίζει, την προαναγγέλλει.

(35)η πρακτική αυτή αποτελεί «ελληνική μοναδικότητα», όπως με διαβεβαίωσαν κάποιοι από τους πληροφορητές μου.

(36)όπως την περιγράφει η Cowan στην Πολιτική του Σώματος

(37)[technoshaman], όρος που χρησιμοποιείται από τον Hutson (2000) και τους πληροφορητές του, για να υποδηλώσει ακριβώς την ηγεσία του dj στο «ψυχεδελικό ταξίδι» του κοινού.

(38)μια κατηγορία που δεν υφίσταται πια παρά μόνο ετεροπροσδιοριστικά, εξαιτίας των πάμπολλων παρακλαδιών της, ή λόγω ακριβώς της χρήσης του όρου από τον κυρίαρχο λόγο και το συνακόλουθο στιγματισμό του.

• Jaques Attali, Θόρυβοι. Δοκίμιο Πολιτικής Οικονομίας της Μουσικής, Εκδ. Ράππα, 1985

• R.Murray Shaffer, The Soundscape. Our Sonic Environment an the Tuning of the World, Destiny Books, Ronchester, Vermont, 1977

• Michael Bull & Les Back, The Auditory Culture Reader, Berg Publishers, Oxford 2003:

Τα άρθρα:

1. Michael Bull & Les Back, Introduction. Into Sound

2. Karin Bijsterveld, The Diabolical Symphony of the Mechanical Age: Technology and Symbolism of Sound in European and North American Noise Abatement Campaigns, 1900-1940.

3. Steven Feld, A Rainforest Acoustemology

4. Julian Henriques, Sonic Dominance and the Raggae SoundSystem Session

• Ν.Μπουμπάρης : Νεανική Κουλτούρα και Επικοινωνία στην Ύστερη Νεωτερικότητα (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή), 2000

• Ε. Παπαταξιάρχης και Θ. Παραδέλλης(επιμ.), Ταυτότητες και Φύλο στη Νεώτερη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, 1998

Τα άρθρα: Ε. Παπαταξιάρχης, Εισαγωγή & Ο κόσμος του καφενείου. Ταυτότητα και ανταλλαγή στον ανδρικό συμποσιασμό

• J.Cowan, Η Πολιτική του Σώματος, Χορός και Κοινωνικότητα στη βόρεια Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998

• Δήμητρα Γκέφου-Μαδιανού(επιμ.), Εαυτός και «Άλλος».Εννοιολογήσεις, ταυτότητες και πρακτικές στην Ελλάδα και την Κύπρο, Gutemberg & ΚεΚΜοΚοΠ, 2003

Το άρθρο της ίδιας, Εννοιολογήσεις του εαυτού και του «άλλου»: ζητήματα ταυτότητας στη σύγχρονη ανθρωπολογική θεωρία

• Αλεξάνδρα Μπακαλάκη (επιμ.), Ανθρωπολογία, Γυναίκες και Φύλο. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1994

Από την Εισαγωγή: Από την Ανθρωπολογία των Γυναικών στην Ανθρωπολογία των Φύλων

• Scott R. Hutson, The Rave. Spiritual Healing in a Modern Western Subculture, στο Athropological Quarterly, Volume 73, January 2000